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Nietzsche y el desfondamiento de la metafísica
20
Jul

Nietzsche y el desfondamiento de la metafísica

1. Crítica a la noción de centro

La noción de centro y estabilidad ha permeado el pensamiento occidental por medio de figuras y estrategias de conocimiento diferentes.[1] De la figura de centro, que ha persistido en Occidente a través de las funciones que al «logos» occidental se le ha dejado ejercer sobre las cosas, desechamos su hegemonía y el poder que impone en las relaciones posibles del pensamiento. Que desde el pensamiento se ejerce poder y también desde la manera en la que éste se distribuye, eso es inevitable, porque todo centro tiene necesariamente una periferia que desplaza y margina, pero también, todo centro ejerce poder sobre aquello que ha quitado de algún lugar, suprimiéndole derechos y derogándole ciertas posibilidades, al impedir que las alcance.[2] Es así como el pensamiento distribuye su hegemonía sobre la psique de los demás. La metafísica, desde sus principios, ha buscado el fundamento último que dé vida a las cosas al fundarlas; así, los seres que ella fundamenta son sometidos por cierta «fuerza» que los mantiene en una perpetua servidumbre.[3] Esta fuerza tiene su origen en la constante represión del imaginario colectivo, individual o social. Represión ejercida en la instauración de ciertas bases epistémicas que funcionan como verdades de mayor envergadura que otras, es decir, jerárquicamente. No se trata de hablar únicamente del desplazamiento de nuevas posibilidades para pensar distinto y de la supresión de la creatividad del pensamiento, también hay que reconocer y hacer ver que al enclaustrar en fórmulas preestablecidas a la psique general serán, en lo sucesivo, un mero plano desde donde puede ser visto todo. Nietzsche vio que era necesario trasmigrar las formas establecidas del pensamiento para superar las enfermedades de la cultura en la que se encuentra el filósofo. Para continuar en este camino, era necesario invertir a Platón, es decir, empezar con el mundo y dejar el Topós Uranós (topos uranos) en el cielo. La metafísica se da a la tarea de encontrar fundamentos excelsos que no estén contaminados de humanidad –como si la humanidad fuese en sí misma una calamidad– para entonces fundar las «razones» o «sentidos» del mundo, a partir de la hipoteca del hombre. A cambio de un principio suprahumano, la metafísica nos obliga a apostar por «el más allá» y olvidar al mundo, a dejarlo por un lado. Estos principios le vinieron bien al cristianismo que, entretenido en alcanzar la gloria de Dios, ha olvidado que lo que importa es que estaremos aquí durante algún tiempo. La metafísica se afianza en encontrar principios universales que sirvan de paradigma para determinar lo que las cosas son radicalmente y olvida que en el mundo es necesario comenzar empíricamente cualquier tarea. Al buscar fundamentar la cuestión del principio, de orden y, por añadidura, apostar por el progreso, olvida que el mundo está compuesto por hombres que, antes de ser sabios, han olvidado mucho.[4] Suprimir lo humano del hombre, el error, la risa, las pasiones, etcétera, nos convierte en meros procesos maquinales que únicamente responden a una esfera de input-output. A partir de la metafísica, podríamos encontrar los principios fundamentales de los actos del hombre, aun por medio de un fundamento externo al mundo, con lo que podemos perfectamente justificar lo que los hombres han hecho. Por añadidura lógica, sólo sería cuestión de tiempo, de esperar un argumento muy bien formulado, semántica, estética y lingüísticamente, para justificar Auschwitz.

El procedimiento metafísico de la presencia, donde siempre «hay» algo que «funda» sus márgenes, camina a partir de la convicción interiorizada –e interiorizante– que afirma la existencia de un centro específico que le da sentido a su periferia. Criticar la noción de centro y las estructuras que le impelen, supone separarse de las imposiciones que delimitan, autorizan y clasifican para aceptar o rechazar a ciertos individuos –en las Universidades, por ejemplo, se eligen los interlocutores dándoles exclusividad y preferencia sobre otros–. El proceder del que habrá que retirarse anticipa la autoridad y le pertenece a ciertos individuos o grupos particularizados, donde se imponen diferencias jerarquizadas. Se trata de prácticamente desplazar eso que Jacques Lacan llamó «el supuesto objeto de saber» y, a su vez, criticarlo, en aras de producir nuevas formas de pensar, pero sobre todo, para romper los límites que reducen al sujeto a su mínima potencia, que no lo dejan erigir su vitalidad.[5]Nuestra tarea nihilista está dirigida a la destrucción de los discursos dominantes como tópicos imperativos del pensamiento, tópicos que se avalan a partir de una supuesta estructura universal desde la cual quieren pensar el mundo, cuando no han caído en cuenta que sus supuestos están limitando al pensamiento y procediendo contranatura, pues si el mundo necesita sentido, ¿por qué debería estar fuera de él?

En El Anticristo, Nietzsche se da a la tarea de mirar de frente esos límites, dándonos una lista detallada de los conceptos que condicionan al pensamiento moderno a pensar desde una línea específica y reproduciendo ese discurso como centro del conocimiento. Las ideas de libertad, igualdad de derechos, humanitarismo, compasión, el pueblo, la raza, la nación, la democracia, la tolerancia, el utilitarismo, la civilización, el progreso…[6] y muchas otras, no sólo están allí para reproducir el discurso que conviene a aquellos que intentan dominar a la colectividad, sino que los elementos del discurso (sus conceptos y sus significaciones objetivadas e impuestas) evitan que se pueda pensar de diferente manera y «producir» nuevas lógicas para relacionarnos. Interiorizar esas prácticas, es decir, pensar así, implica que el poder siempre vendrá del mismo lugar en el que se encuentra, que, al final de cuentas, las cosas no podrían cambiar porque así son, y además, que carecemos de elementos que no estén infectados por la corrupción o que ayuden al discurso dominante. Criticar la figura de centro en la historia de la filosofía es una tarea que ya ha tenido su preeminencia en el pensamiento y es a partir de las críticas que le hace Nietzsche que procederemos en lo siguiente.

2. Nietzsche y el desfondamiento de la seguridad de Occidente

Para lograr nuestras pretensiones, habremos de recurrir a la crítica más radical que se le ha hecho a la metafísica. Su profeta, Friedrich Nietzsche, imperiosamente nos dice:

No habéis oído hablar de aquel loco que, con una linterna encendida en pleno día, corría por la plaza y exclamaba continuamente:

“«¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!» –Y como precisamente se habían juntado allí muchos que no creían en Dios, provocó una gran hilaridad. ¿Se te ha perdido?, dijo uno. ¿Se ha extraviado como un niño?, dijo otro. ¿No será que se ha escondido en algún sitio? ¿Nos tiene miedo? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado? –así gritaban y se reían a un tiempo. El loco se lanzó en medio de ellos y les echó penetrantes miradas. «¿Dónde está Dios?, exclamó, ¡os lo voy a decir! ¡Nosotros lo hemos matado! –¡vosotros y yo! ¡Todos somos sus asesinos!”[7]

El libro que citamos se escribe en medio de la enfermedad y la lucidez. Desde 1882 Nietzsche empieza la confección de lo que será un acontecimiento radical en la historia de la filosofía, no es difícil que al pasear por esas páginas tan personales nos llegue de repente a la idea la capacidad precognitiva de su autor. La muerte de Dios, la muerte del fundamento es inevitable, es necesario desfondar la metafísica al quitarle de sus entrañas la hegemonía de su centro. He aquí una de las implicaciones de esta caída: el pensamiento ya no puede confiar en estructuras dadas como si fueran a priori, porque se convertirían en un nuevo aleph[8] que aseguraría todos los acontecimientos para comprenderlos, pero únicamente bajo su propia perspectiva. La muerte de Dios significa la pérdida de todo fundamento en el cual nos sentíamos anteriormente abrigados y seguros, es la advertencia del advenimiento de una realidad a la que tendremos que enfrentarnos solos, sin recurrir a un tutor que vele por nosotros y nos muestre hacia dónde dirigirnos.

De una manera muy distinta, en 1784, en ¿Qué es la ilustración?, Kant había dado las primeras estocadas a esta idea, en el sentido que veía en la responsabilidad autónoma una posible madurez del pensamiento. El problema que los separa es que Kant afirma que la autosuperación de los hombres es posible a partir de la razón, integrando una finalidad progresista que se conjunta con el saber. Nietzsche renuncia a la posibilidad de la Verdad racional, la entiende como mero simulacro de nuestras relaciones ónticas y con ello expande la idea de la voluntad como la posibilidad de desembarazarse de los fundamentos aprehensivos del pensamiento. Ser libres –saberse solos– significa afirmar la propia existencia como una estructura que no está alienada ni por el sistema ni por las producciones de los medios masivos, ni por el entorno, pero que se sabe indiscutiblemente rodeada por los otros que también son elementos constituyentes del mundo. Pensar que existen límites sólo muestra la condición de la pereza y la cobardía que agobia la existencia de aquel que acepta ese ultimátum.

Muerte de Dios y hacer filosofía intempestivamente,[9] atreverse a arriesgar todas las bases que aseguran al pensamiento resultados sintéticos, supone escapar de las figuras que lo dominan para hacerlo pensar de cierta manera, obligándolo a desechar infinitas posibilidades. Alejarnos de las estructuras que anteceden a las experiencias –que permean el pensamiento moderno[10]– significa experimentar en su propio acontecer la realidad y testimonia la capacidad creativa que le pertenece al pensamiento como tal.

Hacer filosofía sin Dios implica renunciar al conocimiento de las cosas entendidas como algo determinado y acabado, como si estuviesen perfectamente ordenadas, esperando ser experimentadas por una entidad que pretende absorberlas bajo un esquema racional o «perfecto». Pensamos que aceptar la inexistencia de un ser en sí nos libra de la pretensión fascista del conocimiento como adecuación a la cosa, como determinación y como aprehensión o posesión del ser de ésta, es decir, nos liberamos de una política del conocimiento. Por ello, volvemos al acontecimiento mismo, porque sólo él es real en tanto que real, irrenunciable en tanto que presente, e inasible en tanto que deviene. Ya no podemos afirmar –después de esto– la existencia de entidades trascendentales o de Verdades eternas e inmutables; por el contrario, afirmamos la existencia de acontecimientos que florecen dentro de la esfera general donde estamos y que todo eso, que se encuentra aquí, tiene relación con el hombre. Renunciar a la entificación de Dios como el orden metafísico que fundamenta el mundo, nos obliga a voltear la mirada hacia el mundo concreto, el que se encuentra aquí, abajo, donde están los hombres que palpamos, el ambiente que respiramos y todo aquello que digerimos de la naturaleza.

Irrumpir con los principios de la lógica que ha interiorizado Occidente a partir de la modernidad, apela a la posibilidad de un pensamiento que no ve en los límites su fin, sino una posibilidad para avanzar hacia lo impensado. El Sapere Aude kantiano pensado desde la muerte de Dios, preconizada por Nietzsche, apela hacia lo inseguro, intenta romper los límites que las condiciones externas y los intereses propios imponen. Kant nos ha dado las herramientas para recargar los motores de producción del individuo, mientras que Nietzsche nos invita a mirar hacia una estela infinita de posibilidades. Proponemos que el argumento perfecto no es aquel que muestra su perfección a partir de su validez, ese argumento todavía está prisionero dentro de las leyes gramaticales y analíticas. El argumento perfecto –si es que todavía queremos insistir en una imagen como ésta– configura lo que llama Nietzsche una apariencia engañosa que en realidad obstruye nuestro contacto con los elementos del mundo; por ello, no es posible afirmarlo como real o verdadero. No existe propiamente «el argumento perfecto», sino diversos flujos del habla que se expresan sobre las cosas donde todos tienen el mismo nivel óntico y que pueden estar mediados por el sistema que nos permite percibir. Pero no optamos por un irracionalismo, hemos dicho antes que los opuestos son esquemas instaurados por ciertos discursos y, por ello, limitados a nuevas experiencias. Nietzsche nos enseñó a buscar una filosofía sin suelo firme, que sólo es posible a partir de la inestabilidad, pero una inestabilidad seria, que no se atreve a afirmar que todo se vale. Nos ha legado una de las más grandes responsabilidades de la historia, al llamarnos la atención respecto del lugar de Dios en el mundo. Al faltar éste como un referéndum al cual se le dirigían todos los actos humanos, la culpa de todas las acciones que se cometen en el mundo está consagrada al hombre y tales acciones dejan de ser referidas a la voluntad divina. Sobre las experiencias adventicias, éste es el resultado de su muerte:

Por fuerza de la muerte de Dios, ahora son testimonios que sólo responden ante el hombre y sólo ante el hombre. Abandonado por Dios por orden del hombre, éste debe responder ante sí mismo cargando todo el peso de la culpa y la responsabilidad.[11]

Con ello se demuestra que la metafísica tenía sus bases en una jerarquía tan inmensa, que lo abarcaba todo, castigaba y podía ver cualquier acontecimiento en su completud. Heidegger ha llamado la atención ya sobre el lugar de Dios en el pensamiento occidental, al buscar cómo se introduce éste en la filosofía[12] y al detectar la superficie en la que la racionalidad detenta poder sobre los entes. Incluso, al convertir en ente a Dios, el hombre intenta ejercer poder sobre él. Estamos ante un problema de poder que la metafísica abre y pone en las manos de los hombres.

3. El hombre contemporáneo y el poder

Cuenta Nietzsche que un buen día, un sujeto que se autonombraba hijo del guardián le dijo a un grupo de prisioneros que éste ya se había ido, dando a entender que podían hacer lo que desearan:

Una mañana los prisioneros salieron al patio a trabajar: el guardián estaba ausente […] uno salió de las filas y dijo en voz alta: «Trabajad tanto como queráis o no hagáis nada; es completamente indiferente […] estad atentos a lo que voy a deciros: hasta hoy no me habéis conocido aún; yo no soy el que creéis. Soy hijo del guardián de esta prisión y puedo conseguirlo todo de él. Puedo salvaros y quiero salvaros».[13]

El supuesto hijo ha salido de las filas en las que se encontraban todos, por ello causa desconcierto su autoproclamación como diferente; las preguntas no se dejan esperar y cuestionan por qué deberán tener fe en él. Más tarde, un último prisionero baja al patio dando como noticia que el guardián, efectivamente, ha muerto repentinamente: «exclamó el último de los prisioneros que acababa de descender al patio– nuestro guardián ha muerto de repente».[14] ¿Qué pasa con el hijo después de la noticia? Ahora es huérfano, y justamente por ello se ha quedado sin soporte para fundamentar su autoridad. Se ve obligado a afirmar la siguiente sentencia: «daré libertad al que tenga fe en mí, y lo afirmo con tanta convicción como que mi padre está aún vivo».[15] Aquí asistimos a la necesidad de un fuerte código de vigilancia, de encauzamiento, desde el cual se intenta instaurar medios de represión, dentro de los cuales se encuentran quienes han asumido y aceptado la autoridad. Recordemos el bíblico «Dios está en todas partes», que en este sentido significa que incluso el libre albedrío está condicionado a sus propios actos, debido a que tendrá que pagar las consecuencias de éstos.

La cuestión de las represiones, la restricción o la prisión, no es un fenómeno que le pertenezca meramente a la época de finales del siglo XIX, estos fenómenos han estado latentes a lo largo del transcurso de la metafísica occidental. En la República, Platón, en boca de Sócrates, había dicho que para llegar a la Verdad habría que pasar por un proceso de recuerdo (anámnesis), al que estaba destinado todo aquel que deseara llegar al conocimiento verdadero de las cosas, porque el «cuerpo»tenía «atrapada»al alma en sus confines, la tenía prisionera, y por ello le era difícil recordar el contacto que había tenido con las ideas eternas e inmutables allá arriba, en el Topós Uranós. El alma accedía a las ideas perfectas antes de descender a la materialidad del cuerpo y olvidar ese conocimiento. Sócrates dice, en este sentido, que «el cuerpo es la prisión del alma» y que habrá que liberarla de su prisión para que pueda acceder al conocimiento.

En el mismo texto nietzscheano, el hijo del guardián amenaza con lo siguiente: «Vuestras secretas maquinaciones han sido todas descubiertas y el guardián-vigilante de la prisión os ha sorprendido y va pronto a pronunciar sobre vuestras cabezas su juicio terrible».[16] Es decir, si Dios está en todas partes y el juicio verdadero será el juicio final, no habrá nada más que decir o agregar a nuestra identidad porque todo sobre nosotros será dicho, ya que en el juicio seremos despojados de nuestras intimidades. La desnudez completa de nosotros mismos es lo que vendrá al final del día final, es decir, cuando se dé el «juicio final» sobre los hombres, cuando se les despoje de sus secretos. Ese control sobre el otro que se expresa desde estas figuras autoritarias –que, según lo ya dicho, es necesario que se sustenten en una estructura anterior para representar una amenaza mayor– responde a la crítica que Nietzsche abre en la Gaya ciencia y que tomará ciertas consecuencias mayores en el pensamiento de posguerra, a decir, aquella que responde a la sustitución de la figura de Dios por la del hombre, donde lo humano se piensa como el heredero del lugar que Dios ha dejado después de su deceso.

Son conocidos los análisis de Foucault al respecto. En Vigilar y castigar, por ejemplo, realiza toda una genealogía de las represiones que el hombre se ha dado a la tarea de «fabricar». Por ello, en Foucault, «el alma es la prisión del cuerpo», lo que muestra que, precisamente, esa noción de culpa –ligada a través de la conciencia personal a la reflexión– restringe nuestros propios actos, pues estaríamos apegados a ese discurso que nos dice que todo lo que hacemos tendrá una consecuencia jurídica, espiritual o racional.

La imagen del alma que proviene de las religiones ha logrado instaurar ciertas represiones que determinan los actos del cuerpo. A partir de ella se prepara el terreno para que funcionen términos como conciencia moral, pecado, etcétera; allí, el placer es dañino y el pecado, «malo»; se castiga al cuerpo a partir del alma. Esta transformación o transposición no es gratuita, apunta hacia toda una serie de constelaciones en las que el pensamiento, en su relación con el cuidado del cuerpo, ha sido separado, desvalorándolos y transformándolos. Según Foucault, el cuerpo[17] tiene derecho a comenzar por su propio placer, es decir, a realizar una microfísica del poder:

Pienso que desde el siglo XVII hasta comienzos del XX, se ha creído que la dominación del cuerpo por el poder debía ser pesada, maciza, constante, meticulosa. De ahí esos regímenes disciplinarios formidables que uno encuentra en las escuelas, los hospitales, los cuarteles, los talleres, las ciudades, las familias… y después, a partir de los años sesenta, se da uno cuenta de que este poder tan pesado no era tan indispensable como parecía, que las sociedades industriales podían contentarse con un poder sobre el cuerpo mucho más relajado. Se descubre entonces que los controles de la sexualidad podían atenuarse y adoptar otras formas.[18]

Así como nuestros juicios, y radicalmente, nuestra manera de habitar el mundo, deben estar totalmente destinados a mantener el bienestar de nosotros mismos, buscar las curas a nuestras enfermedades y dejar de perpetuar las instauraciones universales, Foucault tomará la figura nietzscheana de aquel que se levanta en el ocaso a partir de una condición revitalizada, y con ello se dirigirá a un análisis histórico-político-social donde aclara cuáles son los códigos que los discursos hegemónicos han instaurado a partir del cuerpo y el pensamiento, cuáles son los medios de represión que amenazan enjuiciar, a partir de castigos, nuestra integridad física y mental:

Un filósofo que ha atravesado y no deja de atravesar muchos estados de salud, ha pasado por otras tantas filosofías: no podría hacer otra cosa que transfigurar cada uno de sus estados en la forma y el horizonte más espirituales; la filosofía es el arte de la transfiguración. No nos corresponde a los filósofos separar el alma del cuerpo […] hemos de parir continuamente nuestros pensamientos desde el fondo de nuestros dolores y proporcionarles maternalmente todo lo que hay en nuestra sangre, corazón, deseo, pasión, tormento, conciencia, destino, fatalidad […] Y lo tocante a la enfermedad, estaríamos tentados a preguntarnos si es totalmente posible prescindir de ella […] también de la enfermedad de la sospecha grave, se vuelve regenerado, con una piel nueva, más delicada, más maliciosa, con un gusto más refinado para la alegría, con un paladar más delicado para todo lo bueno, con unos sentidos más gozosos, con una segunda y más peligrosa inocencia en el goce, más ingenua a la vez y cien veces más refinada de lo que nunca había sido antes.[19]

El levantarse refiere a aquel que puede dirigirse a las categorías que dominan su pensamiento y ponerlas en duda, de manera que tendrá que pasar por un proceso de destrucción y reconstrucción categorial desde donde ya sería posible acabar con esa idea del alma como la conciencia que siempre está latente, vigilando nuestros cuerpos para otorgarle un castigo. Castigo que es el resultado del control sobre los demás, sobre la vigilancia que el mismo sistema permite diseñar a partir de sus propias codificaciones que se instauran como mapas que permiten ubicar al otro como un objeto acabado y, por ello, utilizable. Pensemos en el panóptico foucaulteano como la sustitución judicial del ojo de Dios.

Sobre este modelo, cuenta George Duby que la angustia que determina los actos de los hombres en el medioevo refiere a la impronta que ocupa el lugar de la cólera de Dios:

La cólera divina pesa sobre el mundo y se puede manifestar en diversos azotes [desastres naturales, cóleras, pestes]. Importa, esencialmente, asegurarse la gracia de Dios… Los jefes, esos hombres de espada en mano, la espada de la justicia, se consideraban los representantes de Dios, los encargados de mantener el orden que se supone que Dios quiere que se respete en la tierra.[20]

Un cambio de código, una sustitución de poderes que funcionan de maneras similares, recortes y clausuras de los espacios abiertos, o sea, de lo que podríamos llamar libertad. Es necesario un ojo que vigile, que observe a todos los cuerpos en su desnudez y, por ello, que sea capaz de ubicar a todos los elementos posibles, precisamente porque el individuo debe encontrarse allí, en un punto determinado y determinable. Cuando la palabra divina había amenazado ejerciendo su poder, todos tenían un lugar fijo desde donde ser vigilados: su alma. En la cárcel continúan con dicho espacio de represión, su celda. La lógica del sistema penitenciario viene a sustituir la lógica del sistema religioso, creando un nuevo ojo que todo lo pueda ver, con la diferencia cualitativa que, en este caso, es un ojo jurídico el que vigila para castigar.

Es posible que muchas de las cosas que ocupan nuestro pensamiento sean sólo imágenes del mismo que responden a problemas históricos determinados y, por ello, estén ubicadas dentro de un contexto a partir del cual se expresa el problema con el perfil en el que lo hace. ¿Cómo pensar el problema del castigo a partir de la afirmación de que todo contexto es diferente, esto es, sin generalizarlo como si estuviese constituido absolutamente así? La corriente postestructuralista, encargada de sacar a la luz los esquemas marginados por el pensamiento lineal y dominante de Occidente, ha hecho avances importantes respecto de la investigación científica de sistemas en construcción e inestables. Desde sus investigaciones, ha quedado un tanto claro que no es posible aprehender universalmente a todo un sistema de objetos, sino que el punto de partida de la investigación será aquel que se ha constituido como objeto de investigación. Este objeto de investigación responde al punto de partida desde donde será pensado, para que desde ahí sea entendido como un objeto dado en sí. Para no discutir con el problema que resulta de comparar las significaciones que toma un código en cierta cultura, nosotros optamos por ir hacia su estructura íntima, para investigarle en su propio acontecer, en sus funciones, pero no con ello estamos afirmando la existencia de una matriz universal o gestación trascendental.

Analizar los acontecimientos desde sus funciones sobrepasa a la pregunta que cuestiona por el ser de la cosa, sobrepasa a la pregunta ontológica, desligándonos así de preguntas racionales y dogmáticas que, a nuestro gusto, sólo violentan al problema mismo. ¿Qué es el castigo? Directriz de la pregunta ontológica. ¿Cómo funciona? Dirección desde la que es posible ver sus apariciones fenoménicas en diferentes acontecimientos. Con esto queremos decir que si investigamos la problemática del castigo desde un solo entorno y a partir de éste pretendemos conocer a los demás, estaremos tímidamente cerca de generalizar nuestra perspectiva y caer en un discurso falaz dentro de la sintáctica de la lógica clásica. Pero una lógica sólo funciona dentro de un sistema, al igual que los puntos de partida que se adoptan para delimitar el objeto de estudio. Por ello, nosotros investigamos las figuras que aparecen como determinación del castigo, aquellos modelos que determinan lo que será ejecutado y lo que merece seguir viviendo, o lo que debe ser curado por encontrarse «enfermo». En «Los prisioneros», Nietzsche trae a colación toda esta imagen de la estructura social. Hay en ella todos los elementos necesarios para describir las funciones que se ejercen en sus diferencias constitutivas como elementos que juegan un papel en toda la escena, donde cada parte puede ser leída de diversos modos y, a su vez, hacer que los otros sean leídos de una forma distinta, es decir, que esta interacción de diferentes elementos que constituyen un todo –entendido en el sentido estructuralista– nos acerca a la vivencia del castigo en su acontecer mismo. En dicho texto se asoma un Dios hipotético que nunca aparece (posible lectura atea), uno de los prisioneros que ha salido de las mismas filas en las que se encuentran los demás se autoproclama el hijo de Dios en su ausencia (lectura anarquista); algunos toman la palabra de éste pero no saben hacia dónde dirigirse (lectura edípica); algunos no hacen caso y continúan con la labor de siempre (lectura ideal-esencialista); otros cuestionan por la validez de las palabras de aquel que habla (lectura cientificista); pero también aparece –y hacia esa aparición se dirigen nuestros esfuerzos– la función de la palabra que amenaza con castigar a todo aquel que no deposite su fe en el que se dice hijo de Dios, porque todavía existe algo que los pueda vigilar (lectura política). Foucault ha sido uno de los lectores de Nietzsche que más provecho ha sacado respecto de las investigaciones que se dirigen a la relación cuerpo-dominio-estructura, y es a partir de la facticidad que le da forma a su pensamiento, de ahí que la fórmula socrática no sea conveniente para éste, ya que las ideas platónicas tendrán un tinte metafísico. Vigilar y castigar[21] será uno de esos textos donde se plantea con mayor nitidez la problemática del cuerpo, el dominio y la estructura. Dominio de la estructura sobre el cuerpo, podríamos aventurarnos a decir, como determinación absoluta de lo que se entiende como libertad e imagen de deseo de la libertad misma, que absorbe el quehacer del sujeto al pensarla como mero deseo. La estructura política que elabora los términos bajo los cuales se logrará cierta coerción sobre los cuerpos –sean individuales o colectivos– se afirma dentro de una organización que se mantiene enferma y que por ello es necesaria; tendría entonces que venir a ser la «cura», pero a cambio, cada individuo tendría que destituirse de la capacidad o posibilidad que tiene para llevar el control de sí mismo, para levantarse por sí solo revitalizado.[22] La política debe ser pensada como una necesidad, precisamente porque sería –tendría que serlo– una cura que pretende ser la solución para mantener la armonía entre las relaciones interpersonales concretas, pero seguramente a todo aquel que nunca se ha tomado el tiempo para cuestionar las bases de cualquier sistema en el que se encuentra –sea por pereza o por servidumbre– le parecerá el sistema correcto y sin esperanzas de poder transgredir sus principios utilitarios. Todos hemos llegado demasiado tarde, pero eso no indica que toda política sea necesariamente así como nos aparece.

Las tareas de los hombres se distribuyen en tantos campos de sentido, que sería imposible referirse a ellas como un único posible objeto de estudio –sería demasiado abstracto y parecería metafísico–. Por ello, en las cuestiones a las que nos referimos en nuestra investigación, asumimos que son únicamente respetadas cuando las observamos desde lo concreto particular. La libertad creada por los sistemas represivos responde a lo que está lejos, a lo inalcanzable y su pretensión es un momento de lo humano; piensan al individuo sin diferencias, como alienado por las masas a las que se supone les hace falta siempre lo mismo. ¿Es que acaso no ven que cada elemento del sistema tiene sus propias necesidades y que incluirlo en una dimensión más amplia, para clasificarlo, lo único que logra es arrebatarle sus verdaderas preocupaciones, obligándolo a necesitar lo que ni siquiera está pensado para él? Política del consumo, engaño del sujeto que desaparece en el deseo, y como todo deseo es lejano, tendrá que pensar en algún momento que el poder es indestructible, ya que se puede desear que las cosas cambien; pero el deseo sigue siendo deseo, por ello ese medio no asegura nada. Así, la forma más poderosa de represión para con el hombre es la vigilancia, la cuadriculación de sus posibilidades y la creación de sus deseos. Y todo aquel que ostente el poder de vigilar al otro, irremediablemente ha logrado dominar a ese individuo social. Veámoslo en la religión y en los sistemas carcelarios, analicemos las figuras centrales de las que Nietzsche y Foucault se ocupan, para experimentar que la represión más poderosa sobre el otro es la de hacer que se sienta vigilado y poner al castigo como el juicio latente al que estará destinado todo aquel que se intente salir de las líneas de lo Mismo.

La segunda consecuencia que encontramos en «Los prisioneros»de Nietzsche es la siguiente: ahí aparece una justificación tétrica, el intento por validar la autoridad en otra persona, ejerciendo estratificación sobre la masa que es pensada como un posible objeto de uso. Al verse amenazado por la incredulidad de los otros, inmediatamente el hijo huérfano recurre a la fe, pero esta fe siempre está ligada al poder amenazante que dispone de los cuerpos individuales y sociales, porque convencido de que podrá contar con su voto, promete que todo aquel que no crea en él será castigado, pero sobre todo, será conocido íntimamente, esto es, será determinado y dominado. El hijo se dio cuenta de algo, y es que cuando perdemos credibilidad, entonces hemos fracasado. Las represiones no son sistemas de relaciones, sino lugares de absorción de las diferencias individuales destinadas a lograr una masa uniforme y nada extraña con la cual el poder pueda contar cada vez que se le antoje; podrá contar con ella porque sólo sirve para una cosa: para la función que el mismo poder le ha destinado. Pero todas las necesidades responden a diseños previos que refieren a coadyuvar a cierta región particular, porque las necesidades no son necesarias, sino creaciones mismas del sujeto que ha entrado en el discurso de elaboración y fábrica de técnicas específicas y de aspiraciones dominantes. «No deseamos, deseamos desear», dice Deleuze.

El análisis del texto nietzscheano ha dado como resultado que toda estructura de poder que desea apoderarse de la capacidad para gobernar al individuo, tenga la carta más valiosa sobre la mesa, y que cuando surge algún movimiento que pueda desestabilizar tal seguridad, aquel que desea continuar dominando tendrá que crear nuevos axiomas en su reglamentación para no perder la partida. Esta nueva axiomatización debe descansar en bases mucho más poderosas que las anteriores, de manera que tendría por fuerza que aclarar al otro –su objeto– que no hay nada más que hacer y que el juicio es determinante. También nos muestra que no es posible transformar el pensamiento universalmente, por mucha razón que podamos tener, precisamente porque hay quienes prefieren un suelo seguro y sin cuestiones que desestabilicen sus creencias, y por ello, hacen caso omiso a lo que podríamos llamar la «resistencia individual».

La muerte de lo que Nietzsche llamó Dios ha acontecido porque la realidad misma lo ha exigido, al mostrarle la insuficiencia por explicar ciertas cosas a partir de la estructura determinada de un sistema inmóvil al cual se le sumaban todos los acontecimientos y sus diferencias, para que al final de todo no pasara nada. Comenzar a pensar con todo el cuerpo, con nuestra constitución entera, y con ello, con todos nuestros medios para deshacernos de la imagen abstracta que todo lo ve, ésa es la finalidad del análisis que acabamos de realizar. El sistema todo lo reduce para sí cuando todo lo tiene vigilado, con esto logra hacer de las particularidades objetos que puede manipular debido a que ya no tienen nada extraño. Es la imagen de la razón que se ha aliado con la ontología y el fundamento que no nos han dejado ver que existen entidades que no siempre están frente a nosotros, que el mundo no está ordenado, pero que son, y que aun cuando acontecen, superan a la verdad o al error, porque no entran en las categorías «humanas, demasiado humanas». Entonces, ¿por qué el mundo no aparecía con la importancia que tiene, si en él vivimos? Las determinaciones metafísicas nos habían obligado a renunciar a las cuestiones afectivas o aquellos espacios de vulnerabilidad. Era necesario que llegásemos a filosofar desde la enfermedad para darnos cuenta de la humanidad del filósofo, lo que únicamente aconteció hasta la llegada de Nietzsche a nuestro pensamiento.

[1] Véase el estudio de María Teresa de la Garza. Política de la memoria. Una mirada sobre Occidente desde el margen. España/México: Anthropos/Universidad Iberoamericana, 2002. Este estudio habría sido imposible sin las investigaciones de y sobre el nihilismo.
[2] A modo de diagnóstico, véase la lectura que Todd May hace de Derrida, Lévinas, Nancy y Deleuze, como sistemas de pensamiento que son el reflejo de aquellos filósofos influenciados por el pensamiento nihilista. Todd May. Reconsidering difference. USA: The Pensilvania State University, 1997.
[3] Véase de Étienne de la Boétie, el Discurso de la servidumbre voluntaria. México: Ed. Sexto Piso (Trad. Rodrigo Santos Rivera), 2003. Con enorme énfasis, el autor pregunta: «cómo se puede hacer que tantos hombres, tantos pueblos, tantas ciudades, tantas naciones soporten algunas veces a un solo tirano, que no tiene más fuerza que la que ellos le otorgan, que no tiene poder de dañarlos, sino que ellos tienen poder de soportarlo, y que no sabrían hacerles mal alguno si no fuera porque ellos prefieren sufrirlo que contradecirlo» (p. 16).
[4] Emmanuel Lévinas. Fuera del sujeto.España: Ed. Caparrós (Trad. Roberto Ranza Torrejón y Cristina Jarillot Rodal), 2002, p. 17.
[5] Nos ayudan las investigaciones de Daniel Colson, quien en su Pequeño léxico filosófico del anarquismo. De Proudhon a Deleuze, dirá: «A esa condición, a ese sometimiento interior de los seres a cierta calidad de fuerzas y deseos […], los órdenes dominadores deben su capacidad para imponerse como orden particular, para separar de sus posibilidades a las fuerzas que someten».
[6] Friedrich Nietzsche. El Anticristo.España: Ed. Alianza (Trad. Andrés Sánchez Pascual), 2000, p. 110 y ss.
[7] Friedrich Nietzsche: «El loco», La Gaya ciencia. España: Ed. YERICO (Trad. Luis Díaz Marín), 1990, p. 139. Las cursivas son mías.
[8] Nos referimos al texto de Borges: El Aleph. España: Alianza Editorial, 2003.
[9] Las reflexiones de Manuel Fraijó, en Fragmentos de esperanza. España: Ed. Verbo divino, 2000,nos han ayudado tanto para nuestra empresa que me veo obligado a reconocerlo públicamente. Véase por favor la segunda parte del primer capítulo, intitulada «La reacción de Nietzsche: crisis de la modernidad»; también, «La reconstrucción de Dilthey: búsqueda humilde de lo relativo».
[10] Véase de Nietzsche. El crepúsculo de los ídolos, p. 115 y ss. También, El anticristo, p. 31 y ss.
[11] Ramón Kuri. ¿Por qué hay mal y no, preferiblemente, bien? Teología negativa y laicismo, escatología y esperanza.México: Ed. Coyoacán, 2005, pp. 66-67.
[12] Véase «La constitución ontoteológica de la metafísica», en Martin Heidegger. Identidad y diferencia.España: Ed. Anthropos (Edición de Arturo Leyte. Trad. H. Cortés y A. Leyte), 1990. pp. 99-159.
[13] «Los prisioneros», en Friedrich Nietzsche, El viajero y su sombra. México: Editores Mexicanos Unidos, 2001. pp. 58-59.
[14] Ibídem.
[15] Ibídem.
[16] Ibid., pp. 58-59.
[17] La tarea que emprende Foucault posee claras resonancias nietzscheanas que podemos percibir en la siguiente afirmación del prólogo a la segunda edición de la Gaya ciencia, a decir: «con frecuencia me he preguntado si, a fin de cuentas, la filosofía no habrá sido hasta hoy una exégesis del cuerpo y un mal entendido con relación al cuerpo». Friedrich Nietzsche. La Gaya ciencia. España: Ed. YERICO(Trad. Luis Díaz Marín), 1987. p. 38.
[18] Michel Foucault. Microfísica del Poder.España: Ed. La piqueta (Trad. Julia Varela y Fernando Alvarez-Uría), 1992. p.114.
[19] Friedrich Nietzsche, Op. cit., pp. 38-40.
[20] George Duby. Año 1000, año 2000: la huella de nuestros miedos. Chile: Ed. Andrés Bello (Trad. Óscar Luis Molina), 1995. pp. 15-16.
[21] Michel Foucault. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México:Ed. Siglo xxi (Trad. Aurelio Garzón del Camino), 1976.
[22] Estas afirmaciones provienen de la resonancia que la lectura de Foucault ha dejado en nosotros en su texto Nietzsche, la genealogía, la historia. (La segunda parte del prólogo a la Gaya ciencia que Nietzsche realiza camino a Génova ya nos apunta hacia la cuestión de la enfermedad y la filosofía. Es necesario un médico de la cultura, nos dice). Uno de los mayores aportes de Foucault en el texto antes citado es la introducción de la sintomatología como medio para diagnosticar el presente, que toma claramente de las afirmaciones nietzscheanas en ese imponente texto.

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